Littérature & philosophie

Littérature et philosophie, question pleine des pièges du et, espace vide ou trop plein, espace vague et même vieil espace d’une très ancienne question. Dans le monde grec le plus ancien pour aller vite (mais il faudrait ralentir), et depuis un point de vue qui recule vers ce monde en vue de penser le présent, celui de Nietzsche par exemple dans Le Livre du philosophe (1873-75), s’est postulée et se postule encore une ancienne unité de la poésie et de la philosophie. Ou peut-être leur mixte, leur mélange, mais en tout cas se dessine bien là, historiquement, une légitimité de leur rapport. Observable dès l’histoire de ce monde grec lui-même, ce rapport évoluerait vers une distinction, une séparation, une spécialisation. S’ensuivent des formes de relation possibles où se manifeste la différenciation des deux instances, interrogation essentielle sur la nature de l’art qui exhausse un point de vue qui interroge en demandant qu’on interroge (Socrate), interrogation défiante et qui relègue (Platon) ou logique et spécifiante sur le « poétique même » (Aristote). D’un autre côté, proche de nous, Hermann Broch jetait un cri furieux pour décrire un état de choses sinistre qui n’est pas sans rapport avec ce qu’une époque peut contenir de destruction : « La morale c’est la morale, les affaires ce sont les affaires, la guerre c’est la guerre et l’art c’est l’art. » Broch n’ajoute pas et la philosophie c’est la philosophie, mais cela pourrait s’entendre au sein d’un même diagnostic où la séparation des sphères économique, politique, éthique et artistique est la figure d’un désastre. S’il n’y a que des affaires dans les affaires, c’est bon pour les affaires, mais s’il n’y a dans l’art que du « plaisir esthétique », c’est-à-dire ce qu’Ingeborg Bachmann identifiait dans une formule admirable à un « moyen préventif contre l’art », alors tout est nul et non avenu. Pour autant que l’art tient à l’éthique et au politique, il touche à ce que la philosophie peut penser par ailleurs, pour autant qu’elle même ne se sépare pas de l’éthique, du politique et de l’art. Diversement légitime le rapport, variablement légitime, mais légitime. Une des voies pour apprendre quelque chose sur un moment historique.
Entre littérature et philosophie, toutes les figures d’une pluralité de rapports peuvent alors se décliner, qui toutes disent et redisent qu’on ne les sépare pas sans dommage : extraire le philosophique du littéraire, ou encore braquer l’attention sur les conditions discursives de l’énoncé philosophique et montrer qu’il a lui aussi une poétique, qu’il relève d’une énonciation propre, ou encore indiquer les limites entre lesquelles se livre la furieuse bataille autour de l’instance détentrice de la vérité (la philosophie et son questionnement de l’œuvre ou le surhaussement de l’art comme vérité dans le romantisme allemand), ou bien même aussi indiquer que la « philosophie fuit ce qui fait honte » et que la littérature récupère cet étrange et excessif dépôt (Michel Surya, L’Imprécation littéraire). Les figures peuvent (et doivent) se croiser — ainsi la pensée à extraire de la littérature ne peut l’être que si on la pense nécessairement modifiée, transformée par l’enveloppe et la force de langage qui sont le fait littéraire lui-même dans son historicité variable. Croiser les deux pratiques, doser le rapport du spéculatif et de l’imaginatif en chacune d’entre elles, les décroiser et les recroiser suppose qu’on sache toujours et en tout lieu et, oserons-nous ajouter à toute heure, où passe la frontière, où s’effectuent les identités, où se projettent les effets, alors que les modalités mêmes de l’interrogation viennent d’abord de l’une d’entre elles. Et les questions se modifient en même temps qu’elles se posent, prises qu’elles sont dans des configurations impensables sans leur rapport au moins historique d’inclusion ou d’exclusion (poétique, herméneutique, grammaire, esthétique, philosophie).
Nietzsche, dans sa tension des années 1870 pour penser la civilisation grecque dans le rapport science, philosophie (sagesse) et art, conjoignait et disjoignait à la fois l’art et la philosophie, identifiant seulement leur contenu : « Grand embarras de savoir si la philosophie est un art ou une science. C’est un art dans ses fins et sa production. Mais le moyen, la représentation en concepts, elle l’a en commun avec la science. » Du coup, l’avantage était du côté d’Héraclite qui, soulignait Nietzsche, « ne vieillira jamais » parce qu’il est la « poésie hors des bornes de l’expérience, prolongement de l’instinct mythique », et que sa philosophie possède du coup une « valeur d’art » — une valeur d’art, pas une forme d’art. Deleuze dirait encore autre chose. Mais pour le présent — et à cette aune le temps de Nietzsche et le nôtre sont contemporains —, c’est-à-dire après cette unité poésie / philosophie dans le traitement de l’instinct à l’intérieur de moyens différents aptes à suturer une civilisation, le constat de Nietzsche que le temps des « fictions conceptuelles » a passé peut, semble-t-il, toujours être le nôtre. Peut-être Walter Benjamin serait-il, dans sa solitude, le dernier à poser le problème.
Un détour, peut-être, s’impose. Repassons par le langage, ce commun certain et troublant à la littérature et à la philosophie. Rapport d’un langage et d’une expérience que le poème (au sens large incluant roman, récit, théâtre). Osons une image : dans l’acte dont le résultat est appelé littérature, le nœud coulant du langage serre jusqu’au bout la gorge de l’expérience et il le fait à l’instant où elle s’élabore dans le langage qui la porte. Par le langage se libère quelque chose qui demande d’abord une indétermination généralisée de l’impulsion qui met en mouvement, « impulsion éthique antérieure à toute morale » qui se conçoit comme une « force [qui] déclenche une pensée qui ne se soucie pas encore au départ de sa direction, mais qui vise la connaissance et veut atteindre quelque chose avec le langage et par le langage » dit Ingeborg Bachmann. Ni direction philosophique, ni direction littéraire dit-elle encore, et qui est « toujours autre ».
Rapport d’un langage et d’une expérience ? Mais Descartes, Spinoza, Montesquieu aussi, sans parler de Rousseau. Mais Nietzsche, d’autres encore. La différence reculerait-elle encore, bien précieux pour se diriger vers la relation, mais inatteignable lui-même ? Peut-être pas. Si la littérature comme poème se caractérise par la capacité d’écrire dans l’absence d’orientation, l’écrivain étant corollairement celui qui ne peut manier le langage a priori, alors, pour le poème, le langage est le lieu de transformation de cette disponibilité à l’absence d’orientation, éthique même de la littérature. Tandis que la philosophie serait, du coup, plutôt la disponibilité à la transformation d’une orientation par le concept, charge à lui de trouver son langage. Ou encore, passant par le sommeil, comme si on devait en passer par là, ouvrir la relation à coups d’images : le poème affronte le langage à partir du fait qu’on a dormi et qu’on dort encore peut-être au moment où on parle. Peut-être que la philosophie au contraire s’écrit à partir du fait qu’on se réveille, qu’on vit et pense depuis cet éveil dont le grand poète Aïgui nous dit qu’il est « à ce point “ tout ” qu’on ne lui a même pas attribué un Dieu spécial comme au Sommeil » (Sommeil et poésie). Aïgui jette le sommeil dans la balance — Aristote, dans ses Leçons de physique, s’appuie sur les dormeurs de l’île de Sardos qui « n’ont à leur réveil aucun sentiment du temps ». Le somnambulisme de la parole poétique éveille à ce qu’on voit quand on s’endort, rêve peut-être tout éveillé au beau milieu d’un sommeil diurne. L’écarquillement des yeux dans la parole philosophique —héroïsme et violence spécifiques, non pas moindres — fait du réel une hypothèse au sein de laquelle on peut faire surgir des discriminations. Inversement, dans le poème, la discrimination est ajournée dans l’allégorie continuée de l’indécidable même.
Ajoutons encore que le rapport littérature / philosophie est sans doute à trois termes : entre les deux se tient ce qu’on appelle de ce terme vague pensée, outil vague, no man’s land que tout le monde habite, précieux de cela justement, parce que même s’il n’est pas, ce terme, discriminant en lui-même, il reste le vigilant, le phare allumé en pleine nuit, l’indice d’une certitude pour laquelle s’échouer ou passer résulte aussi d’un acte du navigant. Il autorise tous les franchissements de frontière, de la littérature vers la philosophie, de la philosophie vers la littérature. La navigation en temps de trouble ou de détresse est difficile dans les deux sens et, peut-être, l’important est-il de passer plutôt que de savoir où on est exactement. On est sûr en tout cas de la valeur indicielle et symptomatique de la relation pour la crise et la transformation du langage et de l’histoire. Ce que Hermann Broch savait et disait dans ses concepts : « Précisément parce que l’"esprit" de l’époque, que la littérature doit assimiler dans son image totale, si elle veut satisfaire à son devoir de représenter l’univers, est devenu un esprit bâtard et même la négation de l’esprit, la littérature est poussée à lancer un avertissement éthique sans avoir désormais, il est vrai, la possibilité ni le droit de le faire sous forme de "prophétie mythique" ». L’obligation de regarder un peu plus attentivement ce qui se passe dans le rapport littérature / philosophie, manifestée de façon plus nourrie ces dernières années, conduit peut-être à faire du troisième terme soit l’indice du passage, soit le passeur lui-même. C’est parce que la littérature pense qu’il est soudain urgent de la regarder avec en face la philosophie, c’est parce que la philosophie s’écrit dans une énonciation rigide et nécessairement telle qu’elle doit se pencher sur la réserve de fiction conceptuelle qu’est depuis longtemps la littérature.
Ainsi, depuis cette séparation originelle qui fut probablement « pour la philosophie elle-même, fondatrice » (Philippe Lacoue-Labarthe) et quelle que soit la manière dont on envisage la disposition des regards (littérature dans la philosophie, philosophie de la littérature, littérature et connaissance…) il y a plusieurs façons, pour la littérature (pour ce qui, depuis Iéna, se conçoit comme littérature), d’inquiéter la philosophie. L’écriture assurément, la question du style philosophique, est l’un de ces points autour desquels la relation s’exacerbe. En marge de son propre exemplaire des Observations sur le sentiment de beau et de sublime, Kant porte la remarque suivante : « C’est une incommodité pour l’entendement que d’avoir du goût. Il me faut lire et relire Rousseau jusqu’à ce que la beauté de l’expression ne me perturbe plus du tout ; alors seulement je peux appliquer ma raison à le comprendre. » Jamais Kant n’a fait de Rousseau une lecture inamicale ; impossible de le ranger dans la troupe de ceux qui considèrent que l’auteur d’Émile fait passer des sophismes à force de charmes. Rousseau a fait pour le monde moral ce que Newton avait opéré pour le monde physique, pense au contraire Kant. Depuis ces bonnes dispositions, depuis cette prise au sérieux se propose pourtant ceci : à force de lecture (de lectures), exténuer une beauté importune. Conjurer les charmes pour accéder aux philosophèmes. Pour accéder à leur intelligence ; à la capacité d’exercer sur eux mon jugement. Répétée, la lecture devient une opération : centrifugation par laquelle le culot de la philosophie s’isole de la littérature, une écume.
Séparation encore chez Peirce — mais sans bienveillance, cette fois. Dans le Cahier vert (Collected Papers I, 18), il distingue les « strong thinkers » de ceux qu’il nomme les penseurs faibles — « weak thinkers ». Les premiers, ce sont les scolastiques ; les faibles sont les humanistes — et Peirce compte implicitement Descartes au nombre de ces derniers. « Toute leur énergie se portait à écrire dans une langue classique et à atteindre à un style artistique dans l’expression. » De là, la néologie de Peirce : « Je suis tout à fait d’avis qu’il faut inventer des mots nouveaux pour exprimer des idées nouvelles. » (Première lettre à Lady Welby). Ainsi voit-on l’un de ceux auprès de qui la pensée moderne du langage a contracté l’une de ses plus inextinguibles dettes s’inquiéter, au bénéfice d’une philosophie dès lors conçue comme science, d’un certain type de mise en ordre de marche du langage dans les séductions d’une « écriture classique ». Pour le philosophe, dans l’ordre du langage, pas d’autre invention possible que lexicale.
Philosopher en phrases ou philosopher en propositions ? Telle que Peirce la pense et la pratique, la philosophie exclut l’écriture ; sans l’écriture, Montaigne n’existe pas comme philosophe. Par quoi est rendue sensible la solidarité fondamentale entre la question de l’écriture philosophique et celle d’un philosopher en première personne que l’actuelle prolifération, autour de quelques figures majeures, de discours bio ou autobiographiques, place sous une lumière nouvelle. Pourquoi raconter un philosophe ? Et plus encore : quelle est la légitimité (la nécessité) du discours autobiographique du philosophe ? Descartes avait écrit une Histoire de mon esprit : qu’est-ce qu’ajoute, à l’intelligence des productions d’un « esprit », la connaissance de son « histoire » ? Si la question vaut pour Descartes, elle ne saurait, paradoxalement, concerner en priorité les Méditations métaphysiques. Car si le je du cogito est bien celui de l’auteur (un je dont la soustraction signifierait non pas le retrait des Méditations hors du champ de la philosophie mais serait leur impossibilité, leur négation même) ce n’est pourtant pas un je lesté de biographie. Le biographique peut éclairer la genèse des Méditations, le processus qui porte vers elles. Il ne dit rien du processus qu’elles constituent. En revanche, la solidité du Discours de la méthode repose en partie sur ces pages d’ouverture fameuses dans lesquelles Descartes remémore les années de sa formation.
L’écrivain Pierre Bergounioux s’est sauvé, adolescent, en lisant le Descartes des Méditations (comprendre ce texte n’est pas lire mais expérimenter). Pas d’antagonisme, alors, mais une dépendance, mutuelle et selon mille trajets vérifiée. Emmanuel Hocquard : « Ma première rencontre avec l’œuvre de Clément Rosset remonte à l’époque où parut Logique du pire. La lecture de ce traité affirmateur de hasard, insolite, insolent et drôle, qui me fit notamment redécouvrir Lucrèce, eut sur moi un effet aussi déterminant que, sur d’autres, les écrits de Bataille ou de Maurice Blanchot. Je ne veux pas dire que j’ai trouvé dans la lecture de Clément Rosset des incitations particulières à écrire de la poésie. Encore moins que j’y ai puisé une philosophie que je sous-traiterais dans mes poèmes. Non, je dirai simplement que ce fut pour moi, à un moment donné, une rencontre heureuse (kaïros) et que dans cette rencontre je me sens en durable sympathie. » Chaînes innombrables et maillons sans nombre : Schopenhauer est lu par Thomas Hardy, par Tolstoï, par Maupassant. Est-il absurde de penser que l’œuvre de Michel Foucault — lui-même interprète de Roussel, de Rousseau, de Flaubert, interlocuteur infatigable des écrivains de son temps (Tel Quel), etc. — a rendu à certains égards possible celle de Pierre Michon (les Vies minuscules) ? Marivaux, lecteur de Malebranche, est lu par Hegel, qui est lu par Villiers de l’Isle-Adam, par Joyce, par Queneau. Grâce à Pierre Macherey, on entend mieux les divagations hégéliennes du dernier. Mais qu’est-ce, pour un écrivain, que prendre en charge une philosophie qui n’est pas (pas d’abord, pas toujours) la sienne ? Schopenhauer (son cadavre) devient un personnage chez Maupassant (voir le conte « Auprès d’un mort »). Représenter, donc, voilà une première figure. Pas la philosophie : le philosophe. Mais encore — seconde figure —, la littérature comme pédagogie du philosophique. Assurément, dans cette configuration-là, la littérature est en position de faiblesse (sous-traitance, dirait Hocquard). « Il est assez triste que, de nos jours, la vérité doive faire soutenir sa cause par des fictions, des romans et des fables. » Que Lichtenberg déplore ici la nécessité où se trouve la philosophie d’en passer par la littérature (déplore en somme un état des esprits), dit assez qu’il admet comme naturelle, légitime, l’idée d’une littérature comme sous-traitance. Comme miel cachant l’amertume. Comme géniale simplification pédagogique. Or dès les Lumières (et même avant elles : Cervantes), la littérature s’est parfois assignée pour tâche non d’expliquer, de simplifier, de mettre en musique la philosophie mais de la compliquer. Troisième figure — et il en est d’autres. Rousseau, dans La Nouvelle Héloïse, « complique » Helvétius. Et se complique lui-même. Laclos dans Les Liaisons dangereuses ne sous-traite pas Helvétius, ne l’illustre pas mais l’éprouve. Le pense. Laclos écrit Les Liaisons dangereuses pour savoir ce qu’il pense d’Helvétius ; savoir ce qu’il faut en penser. Et rien ne dit d’ailleurs qu’au bout de l’écriture il y ait eu une réponse. Bientôt Kant examinera « l’Emile, la Nouvelle Héloïse, au même titre que toute découverte physique qui venait à lui être connue » (Herder). Etc.
Il arrive donc parfois que la relation littérature / connaissance (connaissance de la cruche par Ponge et connaissance aussi de la cruche par le lecteur du proême qui porte ce titre ; connaissance de l’ombre dans l’Éloge de l’ombre de Tanizaki — et, dans les mots [1], quelle science de la cruche ou de l’ombre hors de la littérature ?) prenne un tour particulier : connaissance (investigation, mise à l’épreuve, examen) de la philosophie (de telle question philosophique) dans et par la littérature. Comme un retour. Car si la philosophie dès longtemps a pensé la littérature (c’est la fonction de cette branche spécifique de la philosophie qui a nom esthétique) ce n’est que plus récemment qu’elle s’est mise parfois à penser avec la littérature. Plus seulement penser Proust (ou Mallarmé) mais penser avec Proust.
C’est qu’il y a plusieurs façons, pour la littérature, de poser des problèmes à la philosophie. Certaines d’entre elles s’illustrent dans la variété et la richesse des pages qui suivent.

Jean-Patrice COURTOIS et Yannick SEITÉ

1. Dans les mots car Georges de la Tour connait l’ombre et Chardin ou Picasso connaissent la cruche, ô combien !

Note de la rédaction. Pour des raisons de place, nous avons dû nous résoudre à reporter la publication de quatre contributions au dossier « Littérature & Philosophie ». Ce dossier trouvera donc un prolongement dans notre prochain numéro avec les études de Martine Broda (« Paul Celan et Walter Benjamin »), Serge Martin (« Il y a pli & pli – Penser avec le sujet du poème »), Christian Donadille (« Pascal Quignard ou le jansénisme de l’écriture ») et Serge Bident (« Le non-lieu herméneutique – Salman Rushdie et les Versets sataniques »). Hölderlin et Robert Desnos seront également au sommaire de notre livraison de mars, à travers deux substantiels dossiers et des textes de Luis Cernuda, Jean-Paul Michel, Jean-Claude Schneider, Roger Laporte, György Lukács, Jacques d’Hondt, Hermann Hesse, Israël Eliraz, François Garrigue, Paul Louis Rossi, Gérard Cartier, Bernard Vargaftig, Lionel Ray, Gérard Farasse, Olivier Barbarant, etc. Enfin, dans ce même numéro, le « Cahier de création » sera consacré à la poésie portugaise d’aujourd’hui. Il s’ouvrira par un hommage à Antonio Ramos Rosa (essais, entretien et poèmes inédits).