Les printemps profonds de la vie

L’Inde fascine et déconcerte le voyageur occidental. Elle ébranle nos certitudes, trouble nos repères, nous bouscule entre stupeur et ravissement, bonheur et malaise, enthousiasme et vertige. Dans son Itinéraire indien Giorgio Manganelli évoquait en ces termes l’invincible et vorace attraction de ce monde où les plus violents contrastes sont en perpétuelle ébullition : « À présent l’Inde s’ouvre devant moi comme un abîme accueillant, où l’on peut se jeter sans se blesser, un abîme de chair, un abîme maternel, un précipice de ténèbres, un entonnoir infini qui s’ouvre sur un néant actif, quelque chose qui existe, mais qui relève du néant. » Ce que Manganelli enregistre comme néant actif, Octavio Paz qui vécut longtemps en Inde le désigne comme « excès de réalité ». Cette réalité débordante, dans le trop-plein qui submerge l’esprit et les sens, se retrousse étrangement en irréalité. D’où sans doute la difficulté à parler de l’Inde, déjà éprouvée naguère par Henri Michaux : son livre Un barbare en Asie, pour cette raison même, le laissa à jamais mécontent et bourrelé de remords. En cette matière, il y aurait quelque présomption à se croire mieux loti que Michaux ou que le narrateur des Enfants de minuit de Salman Rushdie : au cœur de ce roman qui brasse l’histoire convulsive de l’Inde depuis l’Indépendance (1947), tous les efforts de Saleem Sinai sont déjoués par l’indomptable profusion d’un monde qu’il espère en vain ordonner, déchiffrer, comprendre. Pour autant, estimait Pier Paolo Pasolini, l’Inde n’est pas une entité insaisissable : certes, on peut se perdre au milieu de sa foule immense, « mais se perdre comme dans un rébus, dont, avec patience, on peut venir à bout : ce sont les détails qui sont difficiles, et non pas la substance ».
La multiplicité de l’Inde est certainement l’un de ses traits les plus saillants. Dans ce pays qui sera bientôt le plus peuplé de la planète, devançant la Chine, on est d’abord saisi par la puissance d’une force centrifuge qui se traduit par des émiettements chroniques au cours de son histoire et par une impressionnante mosaïque de langues et de religions. Sous les empires maurya, gupta et moghol, puis sous le British Raj et dans l’actuelle Union indienne, l’unité politique du sous-continent a contrecarré la propension au morcellement qui a marqué pendant de longues périodes la civilisation indienne sans que celle-ci s’affaisse ou brille d’un moindre éclat. Sous la surface infiniment pullulante et segmentée qui est aujourd’hui encore la parure de l’Inde, on a toutefois désigné une unité de civilisation, la permanence d’un corps capable d’absorber les plus fortes secousses à travers le temps. De cela, la littérature peut sans doute rendre compte. On y voit en effet s’y déployer les rapports mouvants de l’Unité et de la Diversité. Ce qui nous désarçonne, mais qu’il nous faut pourtant admettre, c’est que toute velléité de mettre à nu cette unité nous reconduit sur le chemin des dissemblances, tandis que toute enquête sur les singularités, sur les spécificités de l’aire dravidienne par exemple, nous permet d’observer des conjonctions avec les soubassements d’une trame fondamentale.
Le fait que ce numéro d’Europe accueille des écrivains dont les œuvres sont forgées dans dix-huit langues du sous-continent exprime bien, à sa manière, ce que Madeleine Biardeau appelle « le déferlement de la pluralité indienne ». Sur quelque mille six cents langues et dialectes parlés du Cachemire au Tamil Nadu et du Gujarat au Manipur, près d’une soixantaine font l’objet d’un enseignement scolaire, tandis que des journaux et des programmes de radio sont diffusés dans plus de soixante-dix langues.
La profusion des idiomes n’est que l’un des indices d’une extrême diversité qui ne saurait aller sans contrastes ni tensions. Pensons par exemple à Bombay, la plus riche des cités de l’Inde qui sera probablement, vers 2020, la plus grande ville du monde. Dans un article publié en 1997 dans la revue Granta, Suketu Mehta signale que si 38 % des impôts de l’Union indienne sont collectés dans la capitale du Maharashtra, la moitié de la population est sans domicile et 40 % des habitations n’ont pas l’eau potable. Alors que de nombreux indigents ne mangent pas tous les jours à leur faim, cent cinquante cliniques de la ville sont spécialisées dans les cures d’amaigrissement. À Bombay rebaptisée Mumbai par le parti populiste Shiv Shena, l’idéologie communaliste s’est développée avec une particulière acuité, sinon avec virulence, nourrissant notamment les troubles entre les nationalistes hindouistes et les musulmans. Sans doute retrouverait-on ailleurs en Inde ce que Bombay donne à voir comme sous un verre grossissant. Mais la vie du sous-continent est également tissée d’autres faits et réalités. Le défi qui attendait le pays au lendemain de l’Indépendance était colossal : pour l’essentiel, il s’agissait de coordonner la démocratie, le développement économique, le progrès social, la tolérance religieuse et le pluralisme culturel. Là aussi, démêler l’écheveau des réussites et des défaillances serait une entreprise complexe. Il nous semble en tout cas que tout bilan du siècle qui s’achève ne devrait pas oublier certains chiffres : l’espérance de vie est passée de vingt-deux ans en 1920 à soixante et un ans en 1992, le taux d’alphabétisation qui atteignait à peine 17 % en 1951 est aujourd’hui de 52 % . Si l’Inde développe des technologies de pointe et envoie six fois plus d’étudiants à l’université que la Chine, il lui reste pourtant de grands efforts à fournir pour vaincre l’illettrisme. Selon Amartya Sen, les profondes inégalités sociales, les disparités entre hommes et femmes, les carences dans les domaines de la santé, de l’éducation et des réformes agraires placent la société devant des enjeux cruciaux .
Au cours des décennies qui ont suivi l’Indépendance, l’Inde a tenté d’assurer l’essor des secteurs modernes de l’économie tout en préservant les secteurs traditionnels qui procurent un emploi et un gagne-pain à la majorité de la population. Elle est parvenue à l’autosuffisance alimentaire. Depuis le début des années 90, le pays s’est ouvert aux vents tournants de la compétition économique mondiale. L’emprise de la globalisation conduira-t-elle à orienter l’économie indienne sur une seule voie ? Et quelles en seront les conséquences ? À travers les contradictions qui la tenaillent, l’Inde va et veut aller de l’avant. Forte de sa riche culture dont les racines plongent dans les profondeurs du temps, elle devrait pouvoir cheminer vers un avenir qui ne soit pas un mirage. Ce qu’Isaiah Berlin déclara un jour à propos de Rabindranath Tagore pourrait aussi bien concerner le pays tout entier : « Jamais il n’a montré plus clairement sa sagesse qu’en choisissant la difficile voie médiane, se gardant à la fois de basculer dans le Charybde de l’orgueilleuse tradition et dans le Scylla du modernisme effréné ».

Dès son aurore, la civilisation indienne a développé simultanément une poésie admirable et une réflexion approfondie sur les structures du langage et les pouvoirs de la parole. Comme l’a noté Charles Malamoud, les poèmes védiques, qui datent de plus de 3000 ans, contiennent la théorie de l’expérience à laquelle ils nous font assister : « les prouesses accomplies par les poètes sur la matière verbale qu’ils travaillent sont exaltées comme telles, et sont une image — le signe — des pouvoirs qui sont ceux de la parole sur la totalité du cosmos . » Premier pan de la littérature indienne, le corpus sanskrit est considérable et se signale en particulier à notre attention par la subtilité du travail sur l’implicite, le suggéré, le double sens, ou encore par des jeux verbaux d’une prodigieuse virtuosité. Le lecteur moderne pourrait ainsi reconnaître en Dandin, qui vécut probablement au VIIe siècle, un ancêtre de Georges Perec. Dans un épisode du Dashakumâracharita , le narrateur nous conte en effet ses aventures en s’abstenant de recourir à toute une série de consonnes, voyelles et diphtongues. Dans l’économie du récit, cette longue embardée oulipienne a une plaisante raison d’être : « Sa bien-aimée avait, dans l’ardeur de leurs jeux amoureux, infligé des morsures si cruelles à ses lèvres qu’il dut conter son histoire sans employer aucun phonème labial. »
Les langues vernaculaires de l’Inde, celles dans lesquelles s’expriment les écrivains d’aujourd’hui, ont émergé pour la plupart après l’an mil. Pour la littérature, la période médiévale s’étire grosso modo des XIIe-XIIIe siècles jusqu’à l’orée du XIXe. Il est à noter que l’apparition des littératures néo-indiennes n’a entraîné nul crépuscule du sanskrit. Au contraire, le fonds sanskrit à continué à s’enrichir et surtout, à travers les antiques Mahâbhârata et Râmâyana, il a constitué une source où s’abreuver jusqu’à plus soif. Ces deux épopées ont fait l’objet de traductions qui sont souvent de véritables transcréations et qui comptent parmi les chefs-d’œuvre des littératures de l’Inde médiévale : ainsi en est-il des traductions des deux poèmes en malayalam par Ezhuthacchan à la fin du XVIe siècle, ou de l’adaptation du Râmâyana en hindi par Tulsî Dâs (1532-1623), aussi célèbre en Inde du Nord que peut l’être Pouchkine en Russie. Outre les traductions et adaptations qui se sont multipliées au fil des siècles en kannada comme en bengali, en telugu comme en marathi, et qui ont permis aux grands poèmes épiques de resplendir d’un éclat continu et de jouir d’une audience populaire sur tout le territoire indien, maints épisodes centraux ou adventices ont inspiré la création d’œuvres originales. Parmi les éléments susceptibles de désigner l’indissociable unité / diversité de la civilisation indienne, le trésor poétique issu des épopées n’est pas à négliger. Il faudrait y ajouter la poésie dévotionnelle de la bhakti .
« Le sanskrit est pareil à l’eau du puits, mais la langue commune est un ruisseau alerte », disait Kabîr. C’est dans les langues vernaculaires de l’Inde que le mouvement de la bhakti a submergé le pays tout entier aux XVe-XVIe siècles, inspirant à des hommes et à des femmes des poèmes d’amour mystique où se conjuguent l’incandescence du désir et l’intensité de la parole. Vishnou — ou plutôt Krishna, son huitième avatar — et Shiva sont les deux grands dieux de la bhakti. Relation fusionnelle entre la divinité et le dévôt, la bhakti a sa première source dans la Bhagavadgîtâ ou « Chant du Bienheureux ». Avant la vague médiévale de poésie bhakti, les douze Âlvâr, en pays tamoul, avaient déjà donné corps, entre le VIe et le Xe siècle, à des poèmes où se manifeste l’esprit d’un Cantique des cantiques indien.
La bhakti n’est pas seulement un phénomène d’ordre spirituel et poétique. Ses implications exhalent aussi l’arôme d’une protestation sociale. Comme l’a souligné Anne-Marie Esnoul, « les groupes de bhakti s’écartent de l’attitude traditionnelle en abaissant, souvent même en supprimant, les barrières de la caste — du moins au plan religieux ; en face de la divinité, l’amour des fidèles les rend tous égaux. » Cette conjonction de la haute poésie, de la langue populaire et de la bhakti chez un poète appartenant à la plus basse des castes s’incarne exemplairement en Tukârâm, qui vécut en pays marathe au début du XVIIe siècle :

Le lotus blanc connaît-il son parfum ?
L’abeille en a toute la jouissance.

Ainsi, toi tu ne connais pas ton Nom,
mais moi j’en connais toute la douceur d’amour.

*

Ma joie, ton corps,
tes délices, ma présence.

Je te donne un visage
tu me rends infini.

Nous deux, un seul corps.
Un nouvel être est né,
le Toi-moi, le moi-Toi.

« Tout objet en ce monde est coloré par l’amour » affirmait Abhinavagupta. Du kâma, équivalent de l’erôs grec et moment apertural du cosmos et de la pensée selon les hymnes védiques, Charles Malamoud a pu dire qu’il était « au centre des raisonnements indiens sur l’homme ». Le but suprême de la délivrance (moksha) n’exclut en rien d’autres mobiles légitimes de l’action humaine : le dharma, avec les observances qu’exige l’ordre socio-cosmique, l’artha qui recouvre les domaines de la richesse et du pouvoir, et le kâma, ce désir qui oriente l’homme vers les ardeurs spirituelles mais aussi vers les voluptés terrestres. Il en résulte une structure existentielle que Guido Gozzano résumait d’un sourire dans ses Carnets indiens : « Mieux vaut ne pas être né. Bien sûr. Mais une fois né… s’installer dans la vie avec tous les biens que cette vie peut apporter. »
Si pour gagner la délivrance il faut consumer la racine du désir qui détermine les actes, observe encore Charles Malamoud, « il y a au moins un désir qu’on ne doit pas détruire, c’est le désir d’éliminer les désirs ». Pour rester encore un instant dans le sillage de cette réflexion, on évoquera un poète méconnu en Occident, Lal Ded (1330-1384). Elle était née dans un village du Cachemire. Comme le voulait la coutume, elle fut mariée à peine adolescente. Tourmentée par son époux et sa belle-mère, indifférente aux tâches domestiques comme aux rituels, elle passait le plus clair de son temps dans une méditation solitaire et en vint à renoncer complètement à sa maison et au monde. Elle pérégrina de village en village et la légende ajoute qu’elle avait cessé de porter tout vêtement. Elle récitait des poèmes devant les assemblées qui se formaient autour d’elle. La mémoire populaire a transmis oralement les poèmes de Lal Ded de génération en génération, jusqu’à ce qu’ils soient consignés par écrit au XVIIIe siècle :

Laissez-les se moquer de moi, me couvrir d’injures.
Si tout entière je m’offre à Shiva
Je ne connaîtrai détresse ni blessure.
Une poignée de cendres souille-t-elle un miroir ?

*

L’esprit est le jardin, la foi le jardinier.
Offre-Lui les fleurs de l’amoureuse dévotion.
Baigne-Le dans les eaux de la conscience.
Shankara s’éveille au mantra du silence.

*

Le soleil disparaît et la lune brille ;
La lune s’éteint et le souvenir demeure ;
Le souvenir s’évanouit et il ne reste rien.
Terre et ciel, espaces infinis fondus dans le néant.

La poésie indienne a célébré aussi, avec bonheur et grande abondance, l’amour entre les êtres de chair. Tirant au sort dans un corpus immense, on remontera en amont du Moyen Âge pour nommer un poète tamoul du Ve siècle de notre ère, Tiruvalluvar dont les kural adamantins brillent des mêmes feux que certains poèmes aphoristiques de Malcolm de Chazal :

Deux regards dans ses yeux peints : un regard fait le mal, l’autre le guérit.

Elle eut un regard puis baissa la tête : c’est l’eau dont elle arrose notre liaison.

Un feu qui consume si l’on s’éloigne et rafraîchit quand on s’approche, où celle-ci l’a-t-elle pris ?

Sans colères ou sans bouderies, amour est fruit blet ou fruit vert.

La bouderie, c’est saler à point ; la prolonger c’est le rien de plus qui est plus que trop.

Les kural de Tiruvalluvar sont des distiques de sept pieds. À côté des fluviales épopées, l’Inde a aussi cultivé les formes brèves. Ainsi les chhappas d’Akho, trois vers unissant deux séquences métriques. Akho les illumine par un sens aigu de la métaphore et un art de la pointe ironique. Poète gujarati du XVIIe siècle, son œuvre s’inscrit dans le cadre de la poésie dévotionnelle, mais avec un ton particulier. Plus encore que la dévotion lui importe la connaissance. Il aborde Dieu en termes intellectuels. Sa vision est proche de celle de l’école non-dualiste de Shankara. Il brocarde volontiers la folie des hommes et évente les pièges qui se dressent sur les chemins de la sagesse :

« À bord d’un bateau fabriqué avec les cornes d’un lièvre et navigant sur les eaux d’un mirage,
Les deux fils d’une femme qui n’avait jamais eu d’enfants faisaient force de voiles, chargés d’une cargaison d’épices aussi haute qu’un cèdre sous le ciel… »
Ainsi se dévide l’histoire quand nous la conte un amateur de sornettes : Akho, aujourd’hui comme toujours les gens sont les mêmes.

Sarvajña sera la dernière étape de ce périple à sauts et à gambades à travers la poésie de l’Inde médiévale. Poète itinérant du début du XVIIIe siècle, Sarvajña vivait d’aumônes. Soucieux de s’adresser directement au peuple, il écrivit en kannada de courts poèmes (tripadi) sur des sujets en prise directe avec la vie quotidienne. Rien de ce qui est humain ne lui est étranger. Ses tercets imprégnés d’humour subtil ou de satire mordante lui ont valu au Karnataka une inoxydable popularité :

Dieu est caché
dans le cœur des sages
comme l’éléphant dans le miroir.

*
Ce que tu donnes est à toi,
ce que tu tiens sous clé est à autrui.
Ne regrette pas de donner car un bienfait t’attend.

*
Quand il pleut l’écervelé s’abrite sous un arbre.
S’en avisera-t-il : les mauvaises gens n’offrent pas de refuge.
La pluie cesse et les gouttes d’eau lui tombent encore sur le crâne.

*
Le chien aboie quand un éléphant passe dans la rue.
Si l’éléphant aboie comme un chien
c’est l’éléphant qui perd la face.

*
La langue n’a pas d’os, le pauvre n’a pas de pouvoir.
Il n’y a pas de poutres et de piliers pour soutenir le ciel.
Il n’y a pas de castes aux yeux de Dieu.

Si nous avons fait un rapide, trop rapide détour par les littératures de l’Inde médiévale, c’est qu’à l’exception de Kabîr et d’une dérisoire poignée de poètes, elles sont inconnues en France. Le lecteur a parfois l’impression qu’un immense trou noir s’étire depuis les temps anciens du Râmâyana ou de Kâlidâsa jusqu’à Rabindranath Tagore, après quoi il est de nouveau convié à sauter à pieds joints jusqu’à Salman Rushdie. Vaste dépôt de saveurs insoupçonnées, la poésie médiévale constitue une part vivante du patrimoine et de la tradition de l’Inde. Or les écrivains contemporains, selon des degrés variables, sont redevables à cette tradition, même quand ils en incendient les archétypes. « L’Inde médiévale est le fondement sur lequel repose l’Inde moderne » a pu écrire le poète et critique Ayyappa Paniker .

 

La modernité littéraire en Inde est le fruit de la rencontre avec l’Europe. Elle a connu une lente incubation dans la première moitié du XIXe siècle puis elle s’est affirmée à un rythme de plus en plus soutenu au lendemain de la révolte des cipayes et de la féroce répression qui s’ensuivit (1857-1858). C’est à Calcutta, alors capitale de l’Empire britannique des Indes, qu’une synthèse de la culture anglo-indienne a commencé à prendre corps. Le Fort William College fut fondé en 1800 par Lord Wellesley, aristocrate arrogant et francophobe qui voulait dresser un contre-feu face à la propagation des idéaux de la Révolution française parmi les cadres britanniques en Inde. En 1817, le Calcutta Hindu College vit le jour, destiné à éduquer une élite indienne. Puis ce fut le tour du Queen’s College de Bénarès. Comme devait le déclarer Macaulay, les Britanniques répondaient à une pressante nécessité : « Former une classe qui servirait d’interprètes entre nous et les millions de personnes que nous gouvernons ; une classe d’individus indiens par le sang et la couleur de peau, mais anglais par leurs goûts, leurs opinions, leur morale et leur pensée ». En 1818 fut ouverte à Calcutta la première bibliothèque publique du sous-continent. Elle possédait la plus riche collection d’Orientalia de l’époque, avec plus de onze mille volumes imprimés et manuscrits. Peu à peu se forma une élite indienne qui connaissait par cœur les vers de Chaucer, de Shakespeare, de Milton, et qui s’apprêtait à lire Dickens, Thackeray, Thomas Hardy, mais aussi Tolstoï et plus tard Gorki… Cette élite que l’on espérait convertir au christianisme se mit au contraire à renouer avec sa propre tradition spirituelle, à l’approfondir, à la rénover. Dans le sillage de William Carey, de brillants sanskritistes européens exhumaient des textes anciens, tandis que d’autres pasteurs chrétiens établissaient les premiers dictionnaires et les premières grammaires dans des langues vernaculaires comme l’assamais. Avec l’essor des journaux puis du télégraphe, avec la création d’un réseau de voies ferrées et plus encore avec l’instauration, en 1854, du service postal à prix unique pour des envois sur tout le territoire indien, les échanges pouvaient s’intensifier, les idées et les œuvres se répandre.
La période d’apprentissage dura un bon demi-siècle, puis les premiers romans virent le jour autour des années 1865-1880, alors même que se préparait l’éclosion du nationalisme indien. Le pionnier fut en ce domaine l’écrivain bengali Bankim Chandra Chatterjee (1838-1894). Il publia ses deux premiers romans en 1865-1866. Le deuxième, Kapalkundala, compte parmi ses meilleurs livres et, fait significatif, l’héroïne emprunte à la fois ses traits de caractère à la Shakuntalâ de Kâlidâsa et à la Miranda de Shakespeare. Bankim Chandra Chatterjee, fondateur du mensuel littéraire et culturel Bangadarshan, donna une impulsion décisive à la création littéraire en bengali et dans d’autres langues de l’Inde. Les années 1870-1900 virent la publication de romans en telugu, en tamoul, en gujarati, en oriya, en ourdou, tandis que Bhâratendu Harishchandra (1850-1885) ouvrait la voie à la nouvelle littérature hindi. Rabindranath Tagore, futur Prix Nobel (1913), écrivit nombre de ses nouvelles dans les années 1890, répondant ainsi à la demande éditoriale des magazines et à l’attente de ses lecteurs. « La nouvelle — devait déclarer plus tard R. K. Narayan — est le meilleur moyen d’utiliser l’abondance de sujets qui s’offrent à nous. » Si les œuvres littéraires ne sauraient être confondues avec des documents sociaux, il est néanmoins intéressant de prendre en considération la thématique des nouvelles de Tagore, car elle est partagée, selon des tonalités d’esprit et des modalités d’écriture différentes, par une pléiade d’écrivains à la charnière entre le XIXe et le XXe siècle : ainsi les nouvelles de Tagore évoquent-elles les rapports entre propriétaires terriens et paysannerie, le mariage des enfants et le système de la dot, l’orthodoxie bigote et la question des castes, l’écart grandissant entre ville et campagne, les disparités sociales et la misère déshumanisante, ou encore les frustrations de la nouvelle élite indienne. C’est une époque où les écrivains sont sollicités par les défis du monde réel, à l’instar de Sarat Chandra Chatterjee qui déclarait : « C’est la douleur de ceux qui, dans ce monde, n’ont fait que donner sans rien recevoir, ceux qui sont opprimés, démunis et faibles ; ceux dont les larmes n’ont jamais compté pour personne ; ceux qui, au cours de leur vie de souffrance insoluble, n’ont jamais compris pourquoi, malgré tout, ils n’ont eu droit à rien ; c’est leur douleur qui m’a rendu éloquent. Ce sont eux qui m’ont poussé à porter la plainte des hommes auprès des hommes. J’ai vu s’accumuler contre eux tant d’injustice, de mauvaise justice et de justice sans justice… »
Porter la plainte des hommes auprès des hommes, tel aura été, au début du siècle et jusqu’aux premières années de l’Indépendance, l’accent principal des littératures indiennes. Au contact des œuvres de Marx et de Freud, puis de Sartre, Camus et des écrivains majeurs des différentes littératures du monde, le roman, la nouvelle et la poésie se sont diversifiés au point de se caractériser aujourd’hui par des mouvements multidirectionnels et de constituer une vibrante polyphonie. Nous avons affaire le plus souvent à des écritures métissées, dialogiques, marquées par une confrontation entre Soi et l’Autre et par une tension féconde entre des concepts ou modèles européens et tout ce qu’engendrent les sources profondes de l’Inde. Depuis l’Indépendance, la scène littéraire a vu l’irruption de femmes en cohortes fournies et talentueuses. D’Anita Desai à Arundhati Roy, de Mahasveta Devi à Qurrat al-‘Ain Haidar, d’Amrita Pritam à Ambaï, aucune ne ressemble à l’autre et toutes ont su trouver et affirmer leur langage.
Dans The Vintage Book of Indian Writing, une anthologie publiée en 1997 par Salman Rushdie et Elisabeth West, une trentaine d’auteurs contemporains sont représentés. Tous écrivent en anglais, à l’exception de l’écrivain ourdou Saadat Hassan Manto. Ainsi sont passées sous silence les autres langues du pays et, du même coup, des nouvellistes et romanciers de l’envergure de Nirmal Verma, O. V. Vijayan et U. R. Anantha Murthy, pour ne citer que trois noms incontournables. Comme l’a relevé un critique, vis-à-vis des non-Indiens le parti pris de Rushdie et West relève de la désinformation ; à l’égard des Indiens, on n’est pas loin de la provocation, sinon de l’outrage. On l’aura compris, la démarche d’Europe répond à d’autres ambitions et à d’autres critères. Les nouvelles et poèmes que nous publions ont été écrits dans dix-huit langues de l’Inde. Parmi les écrivains anglophones, outre l’excellent Amitav Ghosh qui prend ici la plume de l’essayiste, nous avons accordé tous privilèges aux poètes : à la différence des romanciers indo-anglais, ils ne sont guère traduits et ne jouissent pas d’une fulgurante reconnaissance sur la scène internationale.
Un jour qu’on lui demandait pourquoi il écrivait en kannada et non en anglais, U. R. Anantha Murthy répondit : « La langue kannada est parlée dans la rue, elle a été préservée par les non-lettrés. J’écris dans cette langue, mais mes articulations conceptuelles, ma pensée analytique, tout cela vient de ma familiarité avec la langue anglaise. En revanche, seule notre langue maternelle peut nous offrir les métaphores capables de rendre compte de tout le registre des émotions. Les écrivains indiens qui écrivent dans les langues régionales ont accès aux sources fraîches et aux printemps profonds de la vie. » C’est à ces printemps indiens que nous souhaitons convier nos lecteurs.

Jean-Baptiste PARA
avec la collaboration de Christian PETR

Notes

1. Trad. Christian Paoloni, Le Promeneur, 1994.
2. Octavio Paz, Lueurs de l’Inde, trad. Jean-Claude Masson, Gallimard, 1995.
3. Pier Paolo Pasolini, L’Odeur de l’Inde, trad. René de Ceccatty, Denoël, 1982.
4. Il faut tenir compte de disparités entre les sexes (64 % pour les hommes, 40 % pour les femmes) mais aussi entre les États (90,6 % au Kérala gouverné par les communistes, 38,5 % au Bihar, pour citer les deux chiffres extrêmes des statistisques établies en 1991).
5. « How India has fared since Independence », Frontline, vol. 14, n° 16, 9-22 août 1997.
6. Charles Malamoud, Préface à L’Inde fondamentale de Louis Renou, Hermann, 1978.
7. Traduit du sanskrit, préfacé et annoté par Marie-Claude Porcher sous le titre Histoire des dix princes, Gallimard / Unesco, 1995.
8. Pour servir à la réflexion sur les rapports entre tradition et modernité en Inde, on signalera que parmi les premiers films de fiction issus des studios du sous-continent et réalisés par Dadasaheb Phalke, figurent d’une part des épisodes du Mahâbhârata (1913) et du Râmâyana (1917), et d’autre part une vie du poète Tukârâm inaugurant la tradition du « devotional film » (1921).

9. Toukâram, Psaumes du pèlerin, traduction et préface de G. A. Deleury, Gallimard / Unesco, 1956.
10. Charles Malamoud, « Kâma », in Encyclopædia universalis.
11. Guido Gozzano, Carnets indiens, trad. Muriel Gallot, Actes Sud, 1990.
12.Shankara, « l’auspicieux », désigne Shiva.
13. Tiruvalluvar, Le Livre de l’amour, traduit et préfacé par François Gros, Gallimard / Unesco, 1992.
14. Introduction à Medieval Indian Literature, vol. 1, Sahitya Akademi, New Delhi, 1997.
15. C’est également à Lord Macaulay que l’on doit cette fracassante déclaration, en 1835 : « Une seule étagère de livres européens vaut toute la littérature de l’Inde et de l’Arabie. »
16. Cité par Prithwindra Mukherjee dans sa préface à Mahesh et autres nouvelles de Sarat Chandra Chatterjee (1876-1938), Gallimard / Unesco, 1988.
17. Ces propos trouvent un écho d’une intense et subtile complexité dans « Un cheval pour le soleil », la nouvelle d’Anantha Murthy publiée dans ce numéro. Dans le dialogue entre Venkata et le narrateur, alter ego de l’écrivain, c’est l’identité indienne qui est interrogée. Le plus étrange est que la dynamique et les personnages principaux de cette admirable nouvelle ressemblent de manière inattendue à l’un des grands romans qui sondent l’identité russe, l’Oblomov d’Ivan Gontcharov (1858). Les rapports entre Anantha et Venkata rappellent ceux qui unissent et opposent Oblomov et son ami d’enfance Stolz. Dans le roman de Gontcharov, Stolz est un homme actif, rationnel, positif, européen, il vit dans un temps vectoriel et linéaire. Oblomov, selon la formule de Jacques Catteau, est « le prince de la paresse, le poète du nonchaloir », il vit dans un temps cyclique et comme Venkata il consent avec humilité à l’accomplissement du destin. À propos du chef-d’œuvre de Gontcharov, Jacques Catteau nous dit encore qu’il s’agit d’un roman « nourri d’influences occidentales, mais libéré des modèles occidentaux ». On pourrait en dire autant, mot pour mot, de l’œuvre d’Anantha Murthy. Certes, on respire dans sa nouvelle des parfums d’épices et de bains aux huiles et non l’odeur du kvas et des cornichons à l’aneth, mais si l’on oublie le décor, les affinités entre les œuvres ouvrent un espace troublant à la réflexion, ou à la rêverie…